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Robin Celikates

Politik und Polizei Jacques Rancière, Zur Logik von Entpolitisierungsprozessen

Giuseppe Reichmuth und Ruedi Häusermann als Polizisten, Zürich 1985 Giuseppe Reichmuth und Ruedi Häusermann als Polizisten, Zürich 1985

Es ist sicher mehr als nur Wortspiel, das Wort "Polizeistaat" als Tautologie oder, wie schon Oswald Wiener in den achtziger Jahren, Platons "Politeia" als Polizeihandbuch zu lesen.

Robin Celikates geht anhand neuerer Publikationen des französischen Philosophen Jacques Rancière möglichen kritischen Potenzialen solcher Wortwurzeln und ihrer Fortsätze nach.

Wir haben uns daran gewöhnt, in der Polizei einen uniformierten und in seinen Aufgaben gesetzlich bestimmten Teil des Staatsapparats zu sehen. Das war nicht immer so. Vom 15. bis hinein ins 19. Jahrhundert wurde der Begriff der Polizei viel weiter gefasst. Die "gute Policey" bezeichnete die gute Ordnung der Gesellschaft sowie diejenigen Maßnahmen und Gesetze, die von staatlicher Seite zu ihrer Herstellung und/oder Stabilisierung für nötig erachtet wurden. Mit der Entwicklung des nachmittelalterlichen Polizei- und Verwaltungsstaats kümmerte sich der Staat nicht mehr bloß um die Sicherheit der Untertanen, indem er innere und äußere Gefahren abwehrte, sondern wurde zum aktiven Förderer der Wohlfahrt seiner Bürger. Er versuchte, alle Lebensbereiche mit dem Ziel der Optimierung des Funktionierens des gesellschaftlichen Ganzen zu reglemen-tieren. Die Wissenschaft von der Politik, wie sie sich an den deutschen Universitäten in dieser Zeit etablierte, war in ihren Anfängen deshalb eben-falls vor allem eines: Polizeiwissenschaft. [1] Im Zusammenspiel mit den anwendungsorientierten Disziplinen der Statistik und der Ökonomie ging es ihr um die Ausarbeitung einer politischen Technik, die eine optimale Einrichtung des Staats und des sozialen Raums garantieren sollte. Politik konnte auf wissenschaftliche Erkenntnisse gegründet werden, politisches Handeln beschränkte sich innerhalb des dadurch gesetzten Rahmens auf Umsetzung und Verwaltung. [2]

Spätestens bei dieser Charakterisierung wird man nicht umhin können, zwischen dem damaligen Verständnis der Polizei und der heute zu konstatierenden Verkümmerung des politischen Diskurses und dessen, was unter demokratischer Praxis verstanden wird, eine gewisse Parallele wahrzunehmen - und in der Tat wird gerade in der französischen politischen Philosophie der Gegenwart, insbesondere bei Jacques Rancière, der Diagnose dieser Parallele - der Wiederkehr der Polizei im Gewand "moderner" Politik - sozialkritische Kraft zugesprochen.

Aus diesem Blickwinkel, den Rancière in seinem auch in deutscher Übersetzung vorliegenden Buch "Das Unvernehmen" ausarbeitet, [3] erscheint nämlich nicht nur das Selbstverständnis der gegenwärtig dominanten universitären Politikwissenschaft als Regression auf den anfänglichen Bewusstseinszustand einer die staatliche Verwaltung beratenden und legitimierenden Polizeiwissenschaft. Auch was heute unter Politik verstanden wird, hat mit einem gehaltvollen Begriff demokratischer Praxis kaum noch etwas zu tun. Unter dem Deckmantel diverser Basiskonsense wird vorausgesetzt, dass der Rahmen schon feststeht, innerhalb dessen politisches Handeln möglich ist und stattzufinden hat. Politik wird zur Verwaltung und Koordination der Sachzwänge der unterschiedlichen gesellschaftlichen Subsysteme innerhalb einer bestimmten Ordnung degradiert. Damit verkehrt sie sich in Praxis und Diskurs der Polizei. Wer dazugehört und mitmachen darf, was machbar ist und was wünschbar: All dies wird als unumstritten, weil nicht anders möglich, angesehen - was alleine noch der Abstimmung bedarf, ist der Weg der Realisierung: Die Stunde der Experten, der Regierungstechniker und der Meinungsforscher hat geschlagen.

Im Gegensatz zu dieser Schrumpfform des Regierens bestünde politisches Handeln, folgt man Rancière, jedoch gerade darin, den Streit um das, was als gemeinsam angesehen werden kann, den Konflikt um die Grenzen des Raums des Politischen, um seine Subjekte und Objekte - etwa darum, wem eine Stimme in der politischen Öffentlichkeit zusteht und was öffentlich zu verhandeln ist - zu ermöglichen und auszutragen. [4] Entpolitisierung kann vor diesem Hintergrund als die Verunmöglichung eines solchen Streits bestimmt werden, da dabei das Setting politischen Handelns so verstanden wird, als sei es von Sachzwängen und Tatsachen diktiert, die sich - je nachdem: leider oder glücklicherweise - nicht ändern ließen. Zugleich dient dieser vermeintliche Realismus als Legitimationsgrundlage für disziplinierende Ordnungsrufe aus dem politischen Zentrum, mit denen Abweichler vom Basiskonsens als Ewiggestrige oder Utopisten abgestraft werden können. Der Rahmen selbst wird als etwas der Politik Entzogenes und Vorgelagertes verstanden. Diese Vorstellung eines historisch, sozial, rechtlich oder ökonomisch bestimmten Kontextes, der nur um den Preis der Spaltung der Gesellschaft oder gar des totalitären Terrors durch politisches Handeln verändert werden könne, zieht sich von den Gründervätern des Konservatismus, etwa Edmund Burke, bis zu den heutigen Neuauflagen in den Debatten um Leitkultur, Kopftuch und christliches Europa.

Nur die Infragestellung der etablierten "Aufteilung des Sinnlichen", [5] der Ordnungen des Sichtbaren und Sagbaren, des Möglichen und Machbaren aber kann die Bühne, auf der sich das alltägliche Geschäft der Politik abspielt, selbst wieder in einen Gegenstand politischen Handelns verwandeln. Das ist die irreduzibel ästhetische Dimension der Politik: In ihr geht es immer auch darum, wer eine Welt teilt und wie diese unterteilt ist. [6] Politik besteht geradezu in der konflikthaften Rekonfiguration der Aufteilung des Sinnlichen, der politischen Welt, die sich gerade nicht in institutionellen Arrangements und den in ihnen verhandelnden Akteuren erschöpft. Radikale demokratische Praxis unterbricht vielmehr die als natürlich akzeptierte Ordnung und zeigt, dass in der Demokratie Konsens immer nur ein temporär stabiles Ergebnis des Streits um diese Ordnung selbst sein kann, dass auch in der Demokratie Inklusion immer mit Exklusion einhergeht und dass dies gerade in der Demokratie leicht vergessen wird.

Der Diskurs des Neokonservatismus kann nicht anders, als dieses Verständnis von Demokratie und Dissens als Gefährdung von Ordnung und Stabilität wahrzunehmen. In Antwort darauf dient die Berufung auf ein "Wir", auf geteilte Praktiken, Selbstverständnisse und Identitäten ("wir tun das hier eben so") dann nicht nur dem Ausschluss des als fremd und nicht-integrationsfähig kategorisierten Anderen im Inneren, sondern auch der Neutralisierung politischer Konflikte im Namen des Funktionierens des Ganzen. Die Beschwörung einer präpolitischen Gemeinschaft - sei es der Abstammung oder der Interessen -, die im Staat zum Ausdruck kommen muss, durch diesen zu schützen ist und sich bestimmte Konflikte nicht leisten kann, gibt der Versuchung nach, die die Vorstellung eines Endes der Konflikte und damit der Politik schon immer auf die Verteidiger des Status quo und der neuen Bescheidenheit ausgeübt hat. Eine Politik der Demokratie hingegen würde, folgt man Rancière, gerade in der jeweils neuen Aussetzung einer jeden bestehenden ("polizeilichen") Ordnung im Namen der von ihr Ausgeschlossenen und ihrer Gleichheit bestehen - im Aufweis der Kontingenz und letztlichen Unbegründetheit einer jeden notwendig durch Ausschluss etablierten Aufteilung. Politisch würde dementsprechend auch die Philosophie erst in Opposition zu bestehenden Konsensen. Das mag bei manchen den Verdacht einer pathetischen Überlastung der Politik und ihrer Theorie hervorrufen, zu einem geringeren Preis als dem einer solchen Unbescheidenheit aber ist Demokratie in diesen Zeiten der Erschöpfung utopischer Energien vielleicht nicht mehr zu haben.

Anmerkungen

[1]Vgl. Hans Maier, "Die Lehre der Politik an den deutschen Universitäten vornehmlich vom 16. bis zum 18. Jahrhundert", in: Dieter Oberndörfer (Hg.), Wissenschaftliche Politik, Freiburg 1962.
[2]Vgl. Michel Foucault, "Omnes et Singulatim. Zu einer Kritik der politischen Vernunft", in: Joseph Vogl (Hg.), Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt/M. 1994.
[3]Vgl. Jacques Rancière, Das Unvernehmen. Politik und Philosophie, Frankfurt/M. 2002, insb. Kap. 2; siehe auch: "Gibt es eine politische Philosophie?", in: Alain Badiou/Jacques Rancière/Rado Riha, Politik der Wahrheit, Wien 1997; Aux bords du politique, Paris 2004, insb. Teil III.
[4]Vgl. Jacques Rancière, "Politisches Denken heute", in: Lettre International, Sommer 2003.
[5]Vgl. Jacques Rancière, Le partage du sensible, Paris 2002.
[6]Umgekehrt kommt auch der Ästhetik und der Kunst eine irreduzibel politische Dimension zu. Auf die jüngsten Arbeiten Rancières zu diesem Bereich kann ich hier nur verweisen: La fable cinématographique, Paris 2001; L'inconscient esthétique, Paris 2001; "The Aesthetic Revolution and Its Outcomes", in: New Left Review, 2002/14; Le destin des images, Paris 2003.