Die Nachricht vom Tod des hochbetagten Philosophen Jürgen Habermas konnte niemanden überraschen, und doch beeindruckt das enorme Echo, das sie hervorgerufen hat und das weit über die akademische Welt hinausreicht. Er war definitiv einer der berühmtesten und wirkmächtigsten Geisteswissenschaftler*innen und öffentlichen Intellektuellen der deutschen Nachkriegsgeschichte. Seit den späten 1960er Jahren strahlte seine Reputation weit über den deutschsprachigen Raum hinaus; in den letzten drei oder vier Jahrzehnten ist er zu einem der ganz wenigen global intellectuals geworden, dessen Stimme und Themensetzung international Gewicht besaßen.

Der Sockel seiner Wirksamkeit ist ein wissenschaftliches Werk, das in Bandbreite und Intensität seinesgleichen sucht. Nach frühen philosophischen und journalistischen Anfängen, unter anderem einer aufsehenerregenden Polemik gegen Martin Heidegger, arbeitete Habermas am Frankfurter Institut für Sozialforschung, unterstützt und gefördert von Theodor W. Adorno, kritisch beäugt von Max Horkheimer. Seine Schriften der 1960er Jahre, vor allem Strukturwandel der Öffentlichkeit von 1962, aber auch die Bücher und Aufsätze zur Wissenschaftsphilosophie und zum Marxismus, machten ihn zu einem der meistgelesenen linken Theoretiker*innen der Zeit, zu einem kritischen und streitbaren Begleiter und Stichwortgeber für die damals entstehende Studentenbewegung und Neue Linke. Als solcher verkörperte er bald auch in der internationalen Wahrnehmung die zweite Generation des Theoriezusammenhangs der Frankfurter Schule der kritischen Gesellschaftstheorie. Die Impulse dieser kritischen Tradition nahm sein enorm einflussreiches Buch Erkenntnis und Interesse von 1968, und dieses Datum ist kein Zufall, explizit und loyal auf und übersetzte sie in ein ganz eigenes philosophisches Vokabular.

Stärker fachwissenschaftlich orientiert, aber von einem umfassenden gesellschaftstheoretischen Anspruch geprägt, ist sein im Rückblick gesehen wohl eindeutiges philosophisches Hauptwerk, die zweibändige Theorie des kommunikativen Handelns von 1981, das in vielerlei Hinsicht einzigartig ist, vor allem in der Verarbeitung einer riesigen Menge innerwissenschaftlicher Theoriebestände zwischen soziologischen Klassikern, neuester Philosophie und interdisziplinärer Kommunikationstheorie. Sein Ziel war die Etablierung einer robusten Konzeption „kommunikativer Rationalität“, die Habermas in den Folgejahren auch in moralphilosophischer Hinsicht in Form einer „Diskursethik“ ausgearbeitet und in den 1990er Jahren systematisch zu einer politischen Philosophie, nämlich einer substanziellen Demokratie- und Rechtstheorie weitergeführt hat, während er weiterhin bedeutende Beiträge zur Sprachphilosophie, Handlungs- und Erkenntnistheorie lieferte, von denen zahlreiche bis heute in viele Nachbardisziplinen hineinwirken.

In den letzten zweieinhalb Jahrzehnten arbeitete Habermas – für viele überraschend und auch etwas befremdlich – an einer grundlegenden Rekonstruktion des europäischen Entwicklungspfads, auf dem sich die säkulare Philosophie aus dem Gespräch und der Beziehung mit der Religion und Theologie herausgelöst und als Nachfolgegestalt eigenständig etabliert hatte. Diese Reflexion über den Zusammenhang von Glauben und Wissen, auf monumentale Weise verdichtet in Auch eine Geschichte der Philosophie von 2019, erscheint einerseits wie ein Kommentar zur politisch hochambivalenten Diagnose der „Wiederkehr der Religion“, die ja als solche nur wahrnehmen kann, wer vorher eine weltweit fortschreitende Säkularisierung im Zuge der Modernisierung behauptet hätte. Andererseits wirkte diese Beschäftigung auch wie eine leicht korrigierende, methodisch aber weiterhin konsequent atheistische Rückkehr zu den Fragen nach der „Legitimität der Neuzeit“ (Hans Blumenberg) und der Autonomie und Grenzen der säkularen Vernunft und „postmetaphysischen“ Kultur der Moderne sowie nach ihren Rationalitäts- und Emanzipationsversprechen, wie sie vor allem in den 1980er Jahren leidenschaftlich diskutiert wurden.

Für die theoretisch interessierte kulturelle Linke seit den frühen 1990er Jahren, das genuine Umfeld von TEXTE ZUR KUNST, war Habermas kein einfacher Gesprächspartner, auch wenn seine engagierte, furchtlose und interventionsfreudige Verbindung von Theorie und Politik ein Modell kritischer Intellektualität verkörperte, dem auch dieses Magazin sich verpflichtet sieht. So schien Habermas’ Modernisierung der Bestände der Kritischen Theorie genau diejenigen Elemente der Vernunft- und Kulturkritik sowie der ästhetischen Theorie Adornos und Walter Benjamins hinter sich zu lassen, an die man hier kritisch anknüpfen wollte – etwa die Kritik der Kulturindustrie und die kapitalismuskritisch grundierte Ideologietheorie. In den heftigen Polemiken zwischen „Moderne“ und „Postmoderne“ nahm Habermas, im Rückblick sicherlich nicht immer fair, prononciert Stellung gegen poststrukturalistische Positionen, die er als gefährlich verwandt mit Irrationalismus und Gegenaufklärung wahrnahm. Damit stellte er die Rezeption von Jacques Derrida, Michel Foucault oder Gilles Deleuze unter Ideologieverdacht, das heißt von genau denjenigen heterodoxen kritischen Autoren, die man hier, in der kulturtheoretisch interessierten heterodoxen Linken, gerade als Stichwortgeber für einen produktiven Ausweg aus zu engen Vorstellungen von Subjekt, Gesellschaft und Emanzipation begeistert aufgenommen hatte.

Die in diesen Diskussionskontexten ebenfalls für viele verbindliche Soziologie Pierre Bourdieus spielte für Habermas’ Gesellschaftstheorie, die sonst mit vielen paradigmatischen Alternativen (wie etwa der Systemtheorie) ausführlich befasst war, so gut wie keine Rolle. Dasselbe gilt für die umfangreiche feministische Theorieproduktion, die für seine Subjekt- und Sozialisationstheorie neue Impulse hätte setzen können, ebenso wie für die postkoloniale Theorie, die auch die Debatten um Kosmopolitismus und internationale Gerechtigkeit anders hätte akzentuieren können. Auch die in den letzten beiden Jahrzehnten an diese Debatten anschließende identitätspolitische Zuspitzung vieler Fragen wird in Habermas’ politischer Zeitdiagnose und Demokratietheorie eher marginalisiert. Die ökologischen Themen sind vielfach berührt, aber nie prominent, und der Renaissance auch handfesterer Formen von Kapitalismuskritik und Materialismus im Zeichen der ökologischen Krise stand er gleichermaßen skeptisch gegenüber wie der Konjunktur stärker staats- und institutionskritischer Interventionen.

In den letzten Jahren geriet selbst seine entscheidende Rolle in der geistigen Entnazifizierung der alten Bundesrepublik im Zuge des sogenannten Historikerstreits von 1986/87 und in der Durchsetzung einer zwar immer umstrittenen, aber allmählich mehrheitsfähigen erinnerungspolitischen Position in ein neues Licht. Für manche schien genau dieser Konsens, der die Anerkennung deutscher Verantwortung und der Singularität des Holocaust umfasste und den Habermas scheinbar verkörperte, in den neueren Debatten um Migrationsgesellschaft, Kolonialverantwortung und die deutsche Israel-Politik eine progressive Haltung gerade zu blockieren.

Schließlich wirkt sein Werk generell – trotz aller beeindruckenden Aufmerksamkeit für mediale Kontexte und die technisch-ökonomischen Infrastrukturen der Kommunikation, zuletzt noch eindringlich dokumentiert in Ein neuer Strukturwandel der Öffentlichkeit von 2022 – erstaunlich unempfänglich für die symbolischen und ästhetischen Dimensionen sozialer Auseinandersetzungen und Strategien. Kunst, visuelle Kultur oder Subkulturen als Medium oder Feld gesellschaftlicher Selbstverständigung, Kritik oder Artikulation sind zwar nicht völlig abwesend, bleiben aber – vor allem vor dem Hintergrund von Habermas’ intellektueller Nähe zur frühen Frankfurter Schule – erstaunlich marginal.

Es sind solche fehlenden Verbindungen und thematischen Inkongruenzen, derentwegen Habermas auf den Seiten dieser Zeitschrift in den letzten Jahrzehnten weniger präsent war, als es seiner objektiven, fast titanenhaften Bedeutung im Feld der Philosophie der Gegenwart und der politischen Kultur sicher angemessen gewesen wäre. Man kann aber vermuten, dass einige dieser Frontstellungen und Rezeptionsblockaden inzwischen ebenso schnell historisch geworden sind wie einige Polemiken aus Zeiten, in denen es noch sinnvoll schien, für oder gegen die Moderne, die Aufklärung, Europa oder die Normativität zu sein. Der gegenwärtige vibe shift nach rechts führt vielleicht auch Positionen wieder einander näher, die sich eine Zeitlang wenig zu sagen hatten. Neu zu entdecken wäre dann – nun allerdings nur noch als virtueller Bündnispartner – ein leidenschaftlicher, kämpferischer Autor mit einem feinen Gespür für die prinzipielle Würde und reale Verletzbarkeit politischer Subjekte im Spätkapitalismus, für die Unverzichtbarkeit und die Ambivalenz der Menschenrechte, für den kritisch-immanenten Anspruch wie auch die realpolitische Verkrustung demokratischer Praktiken, für die Spuren der Gewalt noch im friedlichsten Akt der Kommunikation, aber auch für die widersprüchliche Vernunftspur in jedem Unterwerfungsgestus, der ja immer mehr sein will als bloße Gewalt, nämlich gültig und anerkannt. Dass sich in diesem Widerspruch, dem kontrafaktischen oder utopischen Moment inmitten der moralischen Verletzung oder politischen Regression etwas regt, woran sich anknüpfen und worauf sich aufbauen lässt – im Widerstand gegen faktisches Unrecht und im kollektiven Projekt der Konstruktion einer anderen, noch zukünftigen Politik –, ist ein Versprechen, das dieses Werk unnachgiebig aufrechterhält.

Martin Saar ist seit 2017 Professor für Sozialphilosophie an der Goethe-Universität Frankfurt. Er ist Mitglied des Institutsrats und Kollegiums des Instituts für Sozialforschung und Mitglied des Forschungszentrums „Normative Ordnungen“. Veröffentlichungen u.a. zu Spinoza, Nietzsche, Foucault und zur Kritischen Theorie, zuletzt: Was ist Sozialphilosophie?, Berlin 2025.

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