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Çiğdem Inan

„DIESMAL NICHT“ Zur Enteignung der Trauer

Paula Markert, „Anklagebank, Schwurgerichtssaal 101, Oberlandesgericht München“, aus der Serie / from the series „Eine Reise durch Deutschland. Die Mordserie des NSU“, 2019

Paula Markert, „Anklagebank, Schwurgerichtssaal 101, Oberlandesgericht München“, aus der Serie / from the series „Eine Reise durch Deutschland. Die Mordserie des NSU“, 2019

Wer wird betrauert, und wie erobern sich Personen, die als Unbetrauerbare gelten, ihre Betrauerbarkeit zurück? Spätestens seit Bekanntwerden der NSU-Morde und seit den rassistischen Morden von Hanau, bei dem ein 43-Jähriger am 19. Februar 2020 zehn Menschen und sich selbst tötete, ist die Aberkennung von Verlust und Trauer Gegenstand antirassistischer Initiativen. Aber auch die affekttheoretische Rassismusforschung zielt durch Entpathologisierung der Traumaerfahrungen rassifizierter Menschen auf eine Veränderung der Trauerarbeit, um diese als politische Artikulation sichtbar zu machen. Im Folgenden zeichnet die Soziologin Çiğdem Inan die lange Geschichte von Täter-Opfer-Umkehrungen im Kontext rassistischer und rechter Gewalt in Deutschland nach und entwickelt in diesem Zusammenhang die theoretische Figur der „enteigneten Trauer“.

In einem Gespräch über die rassistischen Morde in Hanau verneint Serpil Temiz Unvar, die Mutter von Ferhat Unvar, die Frage, ob sie über die Ermordung ihres Sohns habe trauern können: „Ich konnte nicht trauern, und ich werde auch nicht trauern. Jedenfalls nicht auf konventionellem Wege. Natürlich werde ich weinen, natürlich werde ich traurig sein. Natürlich werde ich öfter zusammenbrechen, aber das werde ich niemandem zeigen. Ich werde einfach nur weiterkämpfen. Ferhat hätte es genauso gemacht.“ Sie fügt hinzu: „Denn das sind sie gewohnt, dass wir sterben, dass wir weinen und dann vergessen werden. Diesmal nicht.“ [1]

Der folgende Text, der sich ausgehend von den Verleugnungspraktiken rassistischer Gewalt mit dem Verhältnis von enteigneter Trauer, negativer Affektivität und flüchtiger Widerständigkeit beschäftigt, ist diesem „Diesmal nicht“ gewidmet. In ihm sind alle Aufgaben, Paradoxa und Schwierigkeiten einer Politik der Trauer im Kontext rassistischer Gewalt versammelt. In nur zwei Worten wird Trauer durch ihren öffentlichen Entzug und ihre Zurücknahme artikuliert. Sie wird im Nicht-Zeigen gezeigt und damit im Wissen, dass es für diese Trauer hier und jetzt keine öffentliche Erwiderung, Anteilnahme oder Bezeugung geben wird. Zugleich aber kündigen diese Worte eine Politik an, die die Verleugnung von Verlust und Schmerz nicht bloß als Teil rassistischer Gewalt, genauer als ihren immunitärsten Ausdruck erkennt, sondern diese Enteignungserfahrung zur Ressource gesellschaftlicher Veränderung macht. Der Artikel hebt mit den Worten „Diesmal nicht“ an, um eine Politik zu skizzieren, deren Kennzeichen es ist, am Ort des Verlusts, der Verleugnung und der Gewalt zu operieren, um dort die Kraft einer anderen sozialen Relationalität geltend zu machen, die sich der Aufteilung in betrauerbares und nicht betrauerbares Leben widersetzt und sie abzuschaffen sucht. Die Figur der enteigneten Trauer steht deshalb im Zentrum der folgenden Überlegungen. Wenn Verlust und Trauer verleugnet werden, sind Subjekte mit der Aberkennung ihrer Empfindsamkeit konfrontiert. Wie lassen sich demgegenüber Affizierung und Trauer als Ausgangspunkt politischer Veränderungen setzen, ohne in aneignungs- und repräsentationslogische Formen zurückzufallen? Inwiefern erweist sich Trauer als umkämpfter Schauplatz von Macht, Gewalt und Widerständigkeit?

Insbesondere nach dem Bekanntwerden der NSU-Morde ist die Aberkennung von Verlust und Trauer Gegenstand antirassistischer Initiativen geworden. Die Frage, wie die Nichtwahrnehmung rassistischer Gewalt und die Verkennung ihrer Verletzungen in die Trauer eingreifen und diese verunmöglichen, wodurch sekundäre Traumatisierungen ausgelöst werden, ist zu einem expliziten Handlungsfeld politischer Praktiken geworden. [2] Diese aktivistische Entwicklung hat sich mit einer theoretischen überkreuzt: Seit den 1990er Jahren bilden negative Affektivität und bad feelings einen wichtigen Gegenstandsbereich der affekttheoretischen Rassismusforschung. Er umfasst die Politikmächtigkeit von racial melancholia und Depression, von feeling brown und rassifizierter Angst sowie die damit verbundene Bedeutsamkeit von „Metriken der Betrauerbarkeit“. [3] Negative Affektivität wird als Teil von „archives of feelings“ [4] begriffen, in denen die Traumaerfahrungen rassifizierter Menschen gespeichert sind. Ausgehend von der „Fühlbarkeit von strukturellem Rassismus“ [5] haben Affekttheorien eine Entpathologisierung negativer Affekte vorgenommen, um sie als politische Artikulation sichtbar zu machen. Statt sie auf Individualerfahrungen zu reduzieren, wird die Sozialität von Empfindungen des Verlusts, der Entrechtung und der Trauer hervorgehoben, die gefährdete Lebensformen prägen. Die Problemstellungen eines solchen antirassistischen „grief activism“ [6] oder einer „transversalen Trauer“ [7] sind in Bezug auf europäische Verhältnisse bisher vor allem anhand der nekropolitischen EU-Grenzregime und des vielfachen Sterbens im Mittelmeer erörtert worden. Aber wie die Arbeit antirassistischer Initiativen untermauert, stellen sich diese Fragen in Europa nicht nur an den migrationspolitischen Grenzverläufen, sondern auch an den strukturellen Rassismen gesellschaftlicher Institutionen mit ihren vielfältig fragmentierten Grenzen, sei es im Kontext des Polizeiapparats oder des Gesundheitswesens, sei es im Kontext rassistischer Tötungsgewalt und der mangelnden Bereitschaft zu ihrer juristischen und politischen Aufarbeitung. Dieser Dimension politischer Trauer geht der folgende Artikel in affekt- und widerstandstheoretischen Perspektiven an der Figur der Enteignung nach.

Sefa Defterli, „Trauerdemonstration ‚Kein 10. Opfer!‘ / Mourning demonstration ‘No 10th Victim!’“, 2006

Sefa Defterli, „Trauerdemonstration ‚Kein 10. Opfer!‘ / Mourning demonstration ‘No 10th Victim!’“, 2006

Die aktivistische Losung „Rassismus tötet“ bringt diese unterschiedlichsten Praktiken rassistischer Grenzziehungen zusammen, durch die lebenswerte und nicht lebenswerte Existenzformen voneinander unterschieden und differenzierte Grade der Entmenschlichung eingeführt werden. Frantz Fanon erklärte bereits in den 1950er Jahren, dass diese Grenzziehungen alltägliche und strukturelle „Zone[n] des Nicht-Seins“ [8] schaffen, in denen Menschen Gewaltverhältnissen ausgesetzt und zugleich jenseits von Anerkennungsansprüchen positioniert werden. Solche Praktiken agieren in Form langsamer und verdeckter, aber auch schneller und unmittelbarer Gefährdungen des Lebens und sind mit ihrer Verleugnung, das heißt der Entwirklichung gefährdeter Lebensformen verknüpft. Diese Derealisierungen sind zu einem signifikanten Ausgangspunkt für aktuelle Umarbeitungen des Politischen und Widerständigen geworden. In den letzten Jahrzehnten wurde von antirassistischen Initiativen verdeutlicht, dass die mittelbare und unmittelbare Tötungsgewalt rassistischer und rechter Anschläge Entmenschlichungs- und Entwirklichungssökonomien im Fanon’schen Sinne schaffen, die auf mehreren sozialen Ebenen agieren. Sie verdichten sich in symptomatischer Weise in den Täter-Opfer-Umkehrungen polizeilicher Ermittlungen und medialer Berichterstattungen, wenn Betroffene und Hinterbliebene rassistischer Anschläge mit kulturalisierenden Verdächtigungen selbst als Täter*innen kriminalisiert und dadurch materiellen Prekarisierungen ausgesetzt wurden. [9] Derartige Umkehrbewegungen polizeilicher und juristischer Ermittlungen – das Abstreiten rassistischer Motive, die inflationäre Bezugnahme auf die Einzeltäterthese, die Vertuschung staatlicher Verstrickungen, die manifeste Ignorierung der Erfahrungen Betroffener sowie die andauernde Verweigerung ökonomischer Entschädigungen und offiziellen Gedenkens und dadurch schließlich die Verunmöglichung der Trauer von Hinterbliebenen und Überlebenden [10]  – vertiefen mehrgenerationale Traumatisierungen, die die Fortsetzung rassistischer Gewalt bis heute kennzeichnen. So diagnostiziert Heike Kleffner eine Normalisierung von Rassismus in Deutschland, durch die Betroffene nicht nur „alleine das Trauma des Verlusts [zu] verarbeiten [haben], sondern auch soziale Stigmatisierung und Isolation durch die von rassistischer Täter-Opfer-Umkehr und institutionellem Rassismus geprägten Ermittlungen kompensieren müssen“ [11] . Initiativen wie „Keupstraße ist überall“ und Dostluk Sineması arbeiteten am Keupstraßen-Anschlag u. a. heraus, dass die Täter-Opfer-Umkehrungen eine Atmosphäre sozialer Entsolidarisierung schufen, in der Trauer- von Schamgefühlen überlagert wurden, Angst und Verunsicherung wuchsen, weil Betroffene ihre Unternehmen verloren oder nicht mehr arbeitsfähig waren. [12] Diese Schemata verunmöglichter Trauerarbeit schlossen Akte „struktureller Empathielosigkeit“ [13] ein, wenn z. B. die Nebenkläger*innen im NSU-Prozess auf eine Statist*innenrolle festgeschrieben wurden, die nicht vorsah, dass sie über ihre rassistischen Erfahrungen öffentlich sprechen und die behördlichen Ermittlungen kritisieren [14] ; oder wenn Überlebenden und Hinterbliebenen des Hanauer Attentats während der offiziellen Trauerfeier 2022 die Mitbestimmung versagt wurde und einigen Freund*innen oder Angehörigen der Zugang zum Friedhof verwehrt blieb. Die Leugnung rassistischer Gewalt und damit ihre implizite Legitimierung – das sind schmerzvolle Erfahrungen, mit denen Betroffene von rassistischen Anschlägen konfrontiert sind und die sekundäre Traumatisierungen hinterlassen. Diese Verunmöglichung von Trauer ereignete sich z. B. bei dem rechten Brandanschlag auf eine Lübecker Geflüchtetenunterkunft 1996, bei dem bis heute weder die Täter verurteilt worden sind noch die Tat als rassistisch anerkannt worden ist, obwohl sich die Bewohner*innen in einer gemeinsamen Stellungnahme gegen ihre Kriminalisierung als Tatverdächtige gewehrt sowie Aufklärung und sichere Aufenthaltstitel eingefordert hatten. Die Initiative Hafenstraße 96 versucht, wie andere Initiativen auch, gegen diese Leugnungsprozesse eine „Geschichte des Gedenkens und Anklagens“ in Gang zu setzen, die verbunden bleibt mit der „Geschichte des Verlustes geliebter Menschen, von Verletzungen, von Angst, Traumatisierung, von Betroffenheit, Nicht-Glaubenkönnen und des Widersprechens“. [15] In ihrer Broschüre Trauer, Wut und Widerstand versammelt das Bündnis Tag der Solidarität – Kein Schlussstrich Dortmund, das sich in „Reaktion auf passive staatliche Behörden bzw. aktive Vertuschungsversuche“ gründete, zahlreiche Kämpfe um Aufklärungs- und Gedenkpolitiken und lässt viele Initiativen zu Wort kommen, ohne deren „Selbstermächtigung“ und „Unterstützung“ rassistische Morde in „Vergessenheit geraten“ [16] würden. Als paradigmatische Beispiele verleugneter Tötungen erinnern sie unter anderem an den Tod von Oury Jalloh und Amed Ahmad, die jeweils in ihren Zellen 2005 und 2018 an den Folgen eines Brandes starben. [17] Auch die Hamburger Initiative zum Gedenken an Ramazan Avcı demonstriert, wie durch jährlich organisierte Gedenkkundgebungen ein eigenes Forum der Erinnerung geschaffen werden konnte, sodass „die Geschichten der Opfer rassistischer Gewalt und das jahrelange Leiden und Trauma der Familienangehörigen in die Gegenwart hinein[drängen] und die Gedenk- und Erinnerungskultur in Deutschland mit[prägen]“ [18] . Die Dringlichkeit solch eines Hineindrängens bestätigt sich auch hinsichtlich der rassistischen Anschläge und Morde an Vertragsarbeiter*innen in der ehemaligen DDR, die unter anderen von der Initiative 12. August vor der „Geschichte des Vergessenwerdens“ bewahrt werden. Die Initiative beschäftigt sich unter anderem mit dem Erinnerungserbe jener Nacht 1979, in der über 200 Deutsche 30 kubanische Vertragsarbeiter durch die Straßen verfolgten in Reaktion auf ihre „Selbstverteidigung“ gegen rassistische Schikanen und Attacken. Für Raúl Garcia Paret und Delfin Guerra endete ihre Flucht tödlich und blieb bis heute – inzwischen blockiert durch die Staatsanwaltschaft Halle – unaufgeklärt und ohne offizielles Gedenken. [19] Aberkennungen dieser Art stellen Varianten jahrzehntealter Verleugnungstraditionen rassistischer Gewalt dar und üben Entwirklichungen von Trauer-, Erinnerungs- und Gedächtnisarbeit aus, die die Migrationsgeschichte in Deutschland geprägt haben und von Fatima El-Tayeb als „Rassismus­amnesie“ [20] bezeichnet worden sind.

Veranstaltung des Tribunals „NSU-Komplex auflösen“ / “Unraveling the NSU Complex” tribunal event, Köln / Cologne, 2017

Veranstaltung des Tribunals „NSU-Komplex auflösen“ / “Unraveling the NSU Complex” tribunal event, Köln / Cologne, 2017

Weniger als Trauer: Enteignung und widerständige Affizierungsweisen

In die antirassistischen Politiken der Trauer ist eine Antinomie eingeschrieben, die die Dimension der Enteignung und ihre politische Bedeutung betrifft. Einerseits fordern Initiativen angesichts der Aberkennung von Trauer sowie der sekundären Viktimisierung durch rassistische Täter-Opfer-Umkehrungen die Betrauerbarkeit migrantischen Lebens ein. Andererseits zielen sie darauf, die negativen Affekte von Angst, Verzweiflung und Wut, die durch die Enteignung von Trauer ausgelöst werden, in kämpferische Stärke und Wiedergewinnung von Autonomie und Handlungsfähigkeit zu transformieren. Affektive Politiken schwanken so zwischen der Anerkennung von Trauer und ihrer Überwindung oder „Umarbeitung“ in Handlungsfähigkeit, die mit einer Rückeroberung autonomer Subjektivität verbunden wird. So unabdingbar auch der Ausgang aus der Verunmöglichung der Trauer sowie die Hör- und Sichtbarmachung rassistischer Gewalterfahrungen sind, bleibt eine Serie von Dilemmata in dieses Schwanken eingeschrieben: Auf der einen Seite erzwingen die Kontinuitäten rassistischer Gewalt widerständige Praktiken, die in den Zonen von Verletzung und Traumatisierung operieren; auf der anderen Seite existiert in diesen Praktiken die gefährliche Tendenz, ein vollständiges und sich selbst besitzendes Subjekt als politische Handlungsträgerin aufzurufen und damit die in der Trauer sich offenbarende Tatsache zu nivellieren, dass wir aufgrund unserer Relationalität verletzbare und unvollständige Individuen sind. Die Wiedergewinnung sogenannter Handlungsautonomie könnte unbemerkt eine Eigentümer- und Souveränitätssubjektivität aufrufen, die in den Problembereich moderner Herrschaft zurückführt, deren vorgeblich universales Subjekt durch (post-)nationale Vergemeinschaftungen partikularisiert wird. Angesichts dieses Dilemmas geht es darum, zwei Gestalten der Enteignung zu unterscheiden: eine gewaltgeschichtlich vermittelte und eine existenzial-­politische. In den Kontinuitäten der Gewalt ist die zweite nur durch die erste erreichbar und erfordert die „Verweigerung dessen, was verweigert worden ist“ [21] , das heißt der mächtigen Fiktionalität autonomer Subjektivität selbst, um für Ansteckung, Affizierung, Empfänglichkeit offen zu sein, die transversale Solidarisierungen und Politisierungen erst ermöglichen. Es geht hier nicht um ein fatalistisches Sich-Abfinden damit, dass antirassistische Politiken gezwungen sind, in Gewaltverhältnissen zu operieren, sondern um die affirmative Forderung, Aufmerksamkeit für die Praktiken zu schärfen, die unterhalb der repräsentationslogischen Dimensionen von Subjekt, Sinn, Autonomie und Vollendung in Zonen organisierter Gewalt und Enteignung „handeln“, ohne Aneignung und Ententfremdung einzufordern.

Vor allem im Linkshegelianismus und beim jungen Marx wurde mit den Begriffen der Ent- und Aneignung ein Subjekt umschrieben, das qua Entäußerung seiner Kräfte und Vermögen zu sich selbst zurückkehrt, um sich und sein tätiges Wesen in Besitz zu nehmen. Dem feuerbachianisch inspirierten Marx galt der Mensch so als allseitig transformatives Wesen, das gegenüber allen Gegenständen, durch die es sinnlich affiziert wird, frei agieren und deren Möglichkeiten aktualisieren kann. [22] Als solch sinnliches Wesen ist der Mensch passiv, rezeptiv und empfangend – allseitiger Gegenstand des Affiziertwerdens. Für Marx ermöglicht diese Archi-Passivität die Aneignung der Welt durch die Produzierenden, die sich in ihren transindividuellen Tätigkeiten wiedergewinnen und die Enteignung durch Religion, Staat oder Ökonomie beenden, aufgrund derer ihnen ihre eigenen Kräfte als „fremde Mächte“ [23] gegenübergetreten waren. [24]

„Weil ich nun mal hier lebe / Because I live here“, TOWER MMK, Frankfurt/M., 2018–19, Ausstellungsansicht / installation view

„Weil ich nun mal hier lebe / Because I live here“, TOWER MMK, Frankfurt/M., 2018–19, Ausstellungsansicht / installation view

Zeitgenössische Theorien negativer Affektivität und politischer Trauer schließen unter erweitertem Verständnis des Enteignungsbegriffs an den kritischen Gestus marxistischer Theorien an, brechen aber mit der idealisierenden Umkehr von Enteignung in allseitige Aneignung. In dieser Hinsicht ist Judith Butlers Einwand bedeutsam, dass es nicht ausreiche, die Bindungen, in denen wir mit anderen verschränkt sind, als bloß relational zu begreifen. Sie sind nicht einfach etwas, durch das wir „begründet werden“, sondern etwas, durch das wir in unseren Begründungen „enteignet werden“. [25] Trauer und Trennung sind politikmächtig, weil sie diese Erfahrung unbesitzbarer Beziehungen zu anderen manifestieren und die Enteignung von sich selbst als existenziale Empfindung ausweisen. In dieser Perspektive bildet Betrauerbarkeit die Möglichkeitsbedingung des Lebens. Wenn auf der Basis gesellschaftlicher Normen und Ausbeutungsverhältnisse rassifizierte Unterscheidungen zwischen betrauerbaren und nicht betrauerbaren Existenzweisen etabliert werden, entsteht ein im herrschaftlichen Sinne enteignetes Leben, das als sozial unzugehörig gilt und als untotes im Raum sozialer Phänomene nicht erscheint. Es ist weder affizierbar noch affiziert es. [26] So impliziert die rassistische Immunisierung gegen die Existenz der anderen und ihren Tod gewalttätige Verleugnungen sozialer Relationalität, die in die kapitalistische Moderne multidimensional eingeschrieben sind und in den Subjektivierungsweisen stets neu eingeübt werden. Mit Verweis auf Foucault zeigt Butler, wie die rassistischen Phantasmagorien untoten Lebens innerhalb einer biopolitischen „Metrik der Betrauerbarkeit“ [27] negativ verlebendigt werden, indem das Bild von Populationen geschaffen wird, die durch „Ausschließung [von] der Lebendigkeit“ [28] bestimmt sind. Diese „entbehrlichen Populationen“ sind direkten und indirekten Tötungsweisen staatlicher und institutioneller Gewalten ausgesetzt, für die sie als „so gut wie tot oder bereits tot“ [29] erscheinen. Zur zentralen Problemstellung antirassistischer Politiken der Trauer wird damit die Frage: Aufgrund welches Affekt- und Wahrnehmungsschemas wird die Zerstörungskraft rassifizierter Gewaltmechanismen gesellschaftlich unidentifizierbar und kann dadurch im Sinne vereinfachter Ideologiekritik nicht „aufgedeckt“ oder „enttarnt“ werden, weil die Tötung „nichtlebender Populationen“ gar keine Tötung darstellt, sondern, wie Butler schlussfolgert, „nur die Beseitigung gewisser Störungen auf dem Weg der Lebenden“? [30]

Was das Verständnis einer solchen Unintelligibilität rassistischer Gewalt anbelangt, spielt Fanon erneut eine Pionierrolle. Zu ihrer Erklärung hat er nicht nur psychoanalytische, sondern auch körper- und affekttheoretische Begriffe ausgearbeitet, insbesondere den des „historisch-rassischen Schemas“ [31] , wodurch er die Theoretisierung negativer Affekte und die Ontologisierung rassistischer Enteignung vorangetrieben hat. Die Analyse der entmenschlichenden und entlebendigenden Wirkungen des Rassismus, die Fanon in den phänomenologischen Begriffen Merleau-­Pontys als Zerstörung des „Körperschemas“, Zusammenbruch des sinnlichen Weltbezugs, als „Blutsturz“ und Fixierung durch den weißen Blick beschreibt, bildet die Urszene einer Rassismustheorie, in der die Zirkulation negativer Affekte und die rassistische „Gefühlslähmung“ [32] gegenüber dem Anderen, das „numbing of receptivity“ [33] , diskutierbar werden. Fanon bestimmt das „epidermische Rassenschema“ [34] und das Nicht-Sein Schwarzer Existenz mit Hegel als negative Intersubjektivität, die durch verweigerte Anerkennung, Fragmentierung des Körpers, affektive Unruhe und Erstarrung visueller Reflexivität charakterisiert ist. An der Unmöglichkeit, eine andere Zukunft zu eröffnen, manifestiert sich für Alia Al-Saji die festgefahrene „rigidity“ rassifizierender Affekte, die jedes „become otherwise“ [35] blockiert.

Mala Reinhardt, „Der zweite Anschlag / The Second Attack“, 2018, Filmstill

Mala Reinhardt, „Der zweite Anschlag / The Second Attack“, 2018, Filmstill

Dass Angst oder Schmerz rassifizierter Anderer unintelligibel sind, hat Kyla Schuller bis in die Sinnlichkeits- und Triebbegriffe der Ästhetik und Biologie des 18. und 19. Jahrhunderts zurückverfolgt, die zeigen, wie in das Verständnis von Affizierungsprozessen ein „key vector of racialization“ [36] eingetragen worden ist. Der zivilisierte Körper wurde mit der Fähigkeit ausgestattet, sich sinnliche Reize auf der Basis von „emotional reflection“ [37] geistig aneignen zu können. Der rassifizierte Körper hingegen wurde als in einem qualifizierten Sinne nicht affizierbar charakterisiert, als „unimpressable“ [38] , diesseits von ästhetischer Kultivierungsfähigkeit und geschichtlicher Zeit.

Diese von Fanon bis Schuller bis ins Zeitliche erfasste Stillstellung des Anderen reflektiert die immunitäre Struktur rassistischer Gewalt, die in ihrer Unintelligibilität zum Ausgangspunkt von Politiken der Trauer geworden ist. Rassismuskritische Affektheorien greifen dabei über Fanons Anerkennungsparadigma hinaus, um die affektiven Erbschaften zu analysieren, die „racialised histories of genocide, slavery, colonisation and migration“ [39] hinterlassen haben und das „feeling historical“ [40] derjenigen bedingen, die aus der Kategorie der Eigentümersubjektivität und „guten Staatsbürger*in“ herausgefallen sind – der „melancholic migrants“ [41] und „affective aliens“ [42] . Wenn es darum geht, in Enteignungserfahrungen zu unterscheiden und sich von Logiken der Aneignung oder Selbstinbesitznahme zurückzuziehen, lassen sich in antirassistischen Politiken flüchtige und schwer repräsentierbare Akte der Trauerarbeit ausmachen, die selbst den Freud’schen Begriff der Trauerarbeit übersteigen. Hier sind die von David L. Eng und Shinhee Han formulierten Positionen zu bedenken, dass Freuds Forderung, verlorene Objekte zu ersetzen, im Kontext von Rassismuserfahrungen widersinnig ist, weil die einen Objekte (wie sprachliche oder soziale Zugehörigkeit) durch rassistische Ausschlüsse unerreichbar sind, andere Objekte aber (bis hin zum Leben) durch Rassismen unwiederbringlich zerstört werden. Aus diesem Grund wird Melancholie in rassismuskritischen Affekttheorien entpathologisiert [43] und die bewahrende Introjektion verlorener Objekte als „productive political potential“ [44] bejaht. Dabei geht es um eine politische Handlungskraft, die sich von der einfachen Gegenüberstellung von Objektersetzung vs. melancholisch inkorporiertem Verlust löst. Diese Handlungskraft ist weniger als Trauerarbeit und mehr als melancholische „Krypta“ [45] . Das erklärt sich daraus, dass es unter der Bedingung kontinuierter struktureller Rassismen in antirassistischen Politiken der Trauer darum geht, am Ort rassistischer Gewalt einzugreifen, an der Schwelle zur Enteignung. Die „Freilegung der Wunde [excavate a wound]“ [46] und die Bestätigung des Bruchs erweisen sich als Formen einer paradoxen Heilung, die aufdeckt, dass sie von Nicht-Zugehörigkeit bzw. von der Entortung im Geschichtlichen aus spricht. Daraus resultiert ein politisches Festhalten von „Verlust und Entfremdung“ [47] , das nicht das Leiden reproduzieren will, sondern versucht, den Verlust in desidentifikatorische Affektverhältnisse zu überführen, die in einem transformierten Enteignet-Sein verweilen, in transversalen Empfindsamkeiten und Solidaritäten. [48] In diesen Politiken wird auf die Enteignung von Trauer und Verlust nicht mit aneignenden Gegenidentifikationen reagiert. Ohne neue Gruppenidentifikationen auskommend, werden Unvollständigkeit, Verbunden- und Affizierbar-Sein als politisch ermächtigend begrüßt, sodass die Erkennbarkeit von Opfergruppen oder das, was Butler „nekropolitische Zielgruppenerfassung“ [49] nennt, mit der Mitleid und Paternalismus in politische Aktionen Eingang finden können, unterlaufen werden.

Aysun Bademsoy, „Spuren – Die Opfer des NSU / Traces – The NSU Victims“, 2019, Filmstill

Aysun Bademsoy, „Spuren – Die Opfer des NSU / Traces – The NSU Victims“, 2019, Filmstill

Entlang antirassistischer Kritiken an derealisierter Trauer sollte hier ausgelotet werden, wie in den Zonen der Nicht-Anerkennung und Entwirklichung von Leben Unterströmungen oder Fluchtlinien des Politischen entstehen. Leitend war die Frage, wie Trauer als widerständiger Affekt erfahren werden kann, ohne in Besitz genommen und als identifikatorisch-normatives Heilungsprinzip verschlossen zu werden. Eine solche Auseinandersetzung mit enteigneter Trauer öffnet den Blick auf langjährige migrantische Kämpfe, in denen ein affektives Wissen um die Aberkennung von Verlust und Trauer eingelassen ist. Diese Widerstände artikulieren nicht nur erinnerungspolitische Forderungen, sondern verwandeln deren Gestalt. Das Affektive, Traurige und Enteignete wird als Signatur der Politik zugelassen und repräsentative Politik auf die Kraft des Unrepräsentierbaren geöffnet. Dadurch wird eine Politik der enteigneten Trauer denk- und fühlbar, die das klassische Verständnis der Emanzipation als Rückgewinnung autonomer Subjektivität unterläuft. Die Perspektive enteigneter Trauer konzentriert sich vielmehr auf Praktiken, die sich in den Zonen der Gewalt widersetzen und die sozialen Beziehungen, die sich in der Trauer manifestieren, als Ausdruck des Politischen ernst nehmen. An den Grenzen des Intelligiblen oder in den „Zonen des Nicht-Seins“ treten nichtidentische, widerständige Affizierungsverhältnisse hervor, die die Gewalt rassistischer Immunisierung und Entmenschlichung von innen übersteigen. Die Transformation gesellschaftlicher Bedingungen wird hier nicht allein auf ein Danach – nach der Befreiung, nach der Emanzipation, nach der Gleichheit – verlagert, sondern in einem mikropolitischen Jetzt der Abschaffungspraktiken und transversalen Solidaritäten angesiedelt. Serpil Temiz Unvars „Diesmal nicht“ kann als Aufruf dazu verstanden werden, in eine andere Trauererfahrung aufzubrechen, den Wechselfällen herrschaftlicher Aneignung und Enteignung der Trauer zu entkommen, um andere Wege zu suchen, die weniger als Trauerarbeit sind und mehr als melancholische Verschließung.

Çiğdem Inan ist Soziologin, lebt und arbeitet in Berlin. Ihre Lehr- und Forschungsschwerpunkte sind Affekttheorie, Poststrukturalismus, kritische Migrationssoziologie, queer-feministische Theorie, kritische Rassismusforschung und postkoloniale Gesellschaftstheorie. Als Verlegerin ist sie Teil des Verlagskollektivs b_books, in dem sie kürzlich eine Neuauflage von C. L. R. James Die schwarzen Jakobiner. Toussaint Louverture und die Haitianische Revolution mitherausgegeben hat.

Image credits: 1. © Paula Markert; 2. © Ayşe Güleç, photo Axel Schneider; 3. Photo Jasper Kettner; 4. © spot_the_silence (Rixxa Wendland and Christian Obermüller), photo Axel Schneider; 5. © PRSPCTV Productions; 6. © Ma.ja.de. Filmproduktions GmbH

Anmerkungen

[1]„Nach dem Anschlag von Hanau: Ferhats Kampf“, in: Rosa-Luxemburg-Stiftung, Video vom 16.02.2022, 14:59–15:41; „Diesmal nicht“ ist die Übersetzung von „Bu böyle olmayacak“, was wörtlich „Das kann so nicht weitergehen“ bedeutet.
[2]Vgl. meine Ausführungen zu Trauer, rassistischer Gewalt, sekundärer Viktimisierung und affektiven Politiken: Çiğdem Inan, „NSU, rassistische Gewalt und affektives Wissen“, in: ZRex – Zeitschrift für Rechtsextremismusforschung, 1, 2/2021, S. 212–227.
[3]David L. Eng/Shinhee Han, „A Dialogue on Racial Melancholia“, in: Loss, Berkeley/Los Angeles/London 2003; Ann Cvetkovich, Depression: A Public Feeling, Durham/London 2012; José Esteban Muñoz, „Feeling Brown, Feeling Down: Latina Affect, the Performativity of Race, and the Depressive Position“, in: Signs: Journal of Women in Culture and Society, 31, 3, 2006, S. 675–688; Ders., The Sense of Brown, Duke University 2020; Sara Ahmed, „Affective Economies“, in: Social Text, 79, 22 (2), 2004, S. 114–139; Frantz Fanon, Schwarze Haut, weiße Masken, Frankfurt/M. 1980; Judith Butler, Die Macht der Gewaltlosigkeit: Über das Ethische im Politischen, Berlin 2020.
[4]Ann Cvetkovich, An Archive of Feelings: Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Cultures, Series Q, Durham/London 2003.
[5]Gabriele Dietze, „Zwischen Ethnomasochismus und Androsadismus – Bausteine zu einer geschlechtersensiblen Affekttheorie von Rassismus“, in: Dauerkämpfe. Feministische Zeitdiagnose und Strategien, hg. von Brigitte Bargetz/Eva Kreisky/Gundula Ludwig, S. 229–240, Frankfurt/M./New York 2017, hier: S. 233.
[6]Maurice Stierl, „Contestations in death – the role of grief in migration struggles“, in: Citizenship Studies, 2016, 20 (2), S. 173–191, hier: S. 174.
[7]Encarnación Gutiérrez Rodríguez, „Political subjectivity, transversal mourning and a caring common: responding to deaths in the Mediterranean“, in: Critical African Studies, 10, 3, 2018, S. 345–360; Judith Butler: „Paris the day after the November 13 attacks: „Mourning becomes the law“, 2015.
[8]Fanon, S. 7.
[9]Kemal Bozay/Baher Aslan/Orhan Mangitay/Funda Özfırat (Hg.), Die haben gedacht, wir waren das. MigrantInnen über rechten Terror und Rassismus, Köln: PapyRossa Verlag, 2016; Sebastian Friedrich/Regina Wamper/Jens Zimmermann (Hg.), Der NSU in bester Gesellschaft. Zwischen Neonazismus, Rassismus und Staat, Münster 2015, S. 65–81; Gözde Saçıak, „Auch eine Frage des Geldes. Materielle Gerechtigkeit für Betroffene rassistischer und antisemitischer Gewalt“, in: Rassismus. Macht. Vergessen. Von München über den NSU bis Hanau: Symbolische und materielle Kämpfe entlang rechter Terrors, hg. von Onur Suzan Nobrega/Matthias Quent/Jonas Zipf, Bielefeld 2021, S. 93–107; Initiative 19. Februar Hanau, „Wir klagen an und fordern Taten statt Worte“, in: Dies., Rassismus. Macht. Vergessen, 77–79.
[10]Ayşe Güleç/Johanna Schaffer, „Empathie, Ignoranz und migrantisch situiertes Wissen. Gemeinsam an der Auflösung des NSU-Komplexes arbeiten“, in: Den NSU-Komplex analysieren, hg. von Juliane Karakayalı/Cağrı Kahveci/Doris Liebscher/Carl Melchers, Bielefeld 2017, S. 57–79; Anja Michaelsen, „Nicht-Trauern-Können und demonstratives Trauern. Affektive Folgen rassistischer Gewalt“, in: I is for Impasse. Affektive Queerverbindungen in Theorie_Aktivismus_Kunst, hg. von Käthe von Bose/Ulrike Klöppel/Pat Treusch, Berlin 2015, S. 33–44;
[11]Heike Kleffner, „Eine furchtbare Bilanz: Kontinuitäten, Normalisierung und Solidarität. Drei Jahrzehnte rechte, rassistische und antisemitische Gewalt“, in: Unentbehrlich. Solidarität mit Betroffenen rechter, rassistischer und antisemitischer Gewalt, hg. von Harpreet Kaur Cholia/Christin Jänicke, Münster: edition assemblage, 2021, S. 29.
[12]Von Mauerfall bis Nagelbombe. Der NSU-Anschlag auf die Kölner Keupstraße im Kontext der Pogrome und Anschläge der neunziger Jahre, hg. von Dostluk Sinemasi, Berlin: Amadeu Antonio Stiftung, 2014.
[13]Güleç/Schaffer, S. 59.
[14]Friedrich Burschel, „Entschleunigung, Leerlauf und Langmut. Nach 200 Prozesstagen im Münchener NSU-Prozess korrespondiert die Wirklichkeit oft nicht mehr mit der Inszenierung im Gerichtssaal“, in: Der NSU in bester Gesellschaft. Zwischen Neonazismus, Rassismus und Staat, hg. von Sebastian Friedrich/Regina Wamper/Jens Zimmermann, Münster 2015, S. 65–81; Güleç/Schaffer.
[15]Vgl. https://hafenstrasse96.org/2021-2/.
[16]Trauer, Wut und Widerstand, hg. von Bündnis Tag der Solidarität – Kein Schlussstrich Dortmund, Antirassistische Initiativen und Gedenkpolitik, 2020, S. 2.
[17]Ebd.
[18]Ebd. S. 26.
[19]Ebd. S. 8; https://initiative12august.de/.
[20]Fatima El-Tayeb, Undeutsch. Die Konstruktion des Anderen in der postmigrantischen Gesellschaft, Bielefeld 2016, S. 15.
[21]Stefano Harney/Fred Moten, Die Undercommons. Flüchtige Planung und schwarzes Studium, Wien u. a. 2016, S. 118.
[22]Vgl. Herbert Marcuse, „Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus“, in: Ders.: Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Frankfurt/M. 1969, S. 20f.
[23]Karl Marx/Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie, MEW, Bd. 3, Berlin 1978, S. 37.
[24]Vgl. Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, MEW, Ergänzungsband 1, Berlin 1968. Vgl. außerdem Katja ­Diefenbach: Spekulativer Materialismus. Spinoza in der postmarxistischen Philosophie, Wien 2018, 54f.
[25]Judith Butler, Gefährdetes Leben: Politische Essays, Frankfurt/M. 2005, S. 41.
[26]Ebd., S. 49–52.
[27]Judith Butler, Die Macht der Gewaltlosigkeit, S. 149.
[28]Ebd., S. 144.
[29]Ebd. S. 234.
[30]Ebd. S. 143.
[31]Fanon, S. 80.
[32]Ebd. und S. 89; Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1974.
[33]Alia Al-Saji, „A Phenomenology of Hesitation. Interrupting Racializing Habits of Seeing“, in: Living Alterities. Phenomenology, Embodiment, and Race, hg. von Emily S. Lee, New York 2014, S. 133–173, hier: S. 142.
[34]Fanon, S. 81.
[35]Al-Saji, S. 142.
[36]Kyla Schuller, The Biopolitics of Feeling. Race, Sex, and Science in the Nineteenth Century, Durham/London 2018, S. 15.
[37]Ebd., S. 4.
[38]Ebd., S. 13.
[39]Ann Cvetkovich, „Public Feelings“, in: South Atlantic Quarterly, 106, 3, 2007, S. 459–468, hier: S. 464.
[40]Lauren Berlant, „Thinking about Feeling Historical“, in: Political Emotions. New Agendas in Communication, hg. von Janet Staiger/Ann Cvetkovich/Ann Reynolds, New York/London 2010, S. 229–245.
[41]Sara Ahmed, The Promise of Happiness, Durham/London 2010, S. 121.
[42]Dies., „Not in the Mood“, in: new formations: a journal of culture/theory/politics, 82, 2014, S. 13–28, hier: S. 14.
[43]David L. Eng/Shinhee Han, S. 365.
[44]Ebd.
[45]Vgl. Nicolas Abraham/Maria Torok, Kryptonymie. Das Verbarium des Wolfsmanns, Vorangestellt: „FORS“ von Jacques Derrida, Frankfurt/M., Berlin/Wien 1979.
[46]Saidiya V. Hartman, Lose Your Mother: A Journey Along the Atlantic Slave Route, New York 2007, S. 40.
[47]Ann Cvetkovich, „Depression ist etwas Alltägliches: Öffentliche Gefühle und Saidiya Hartmans ,Lose Your Mother‘“, in: Affekt und Geschlecht. Eine einführende Anthologie, hg. von Baier/Binswanger/ Häberlein/Nay/Zimmerman, Wien 2014, S. 57–85, hier: S. 66.
[48]Vgl. Christina Sharpe, In the Wake: On Blackness and Being, Durham/London 2016; Stefano Harney/Fred Moten 2016.
[49]Judith Butler, S. 232.