HUSSEIN FANCY: Wir denken beide viel darüber nach und schreiben darüber, wie das ­Mittelalter in die Auseinandersetzung mit dem Islam ­einfließt. Es ist zum Beispiel interessant zu sehen, wie der Islam als mittelalterlich und zugleich als irgendwie zeitlos aufgefasst wird. Wir können später noch auf die Frage eingehen, was der Islam ist, aber vielleicht sollten wir zuerst ­versuchen zu definieren, was das Mittelalter ist. Was ver­stehst du unter mittelalterlich? Welche Probleme wirft die Bezeichnung für dich auf?

WENDY SHAW: Das Bemerkenswerte am Wort medieval ist, dass es sich um einen englischen Neologismus des 19. Jahrhunderts handelt, der auf dem Lateinischen beruht. Es drückt also in einer modernen Sprache die rückwärtsgewandte Sehnsucht nach dem Lateinischen als einer dominierenden Universalsprache aus und suggeriert damit eine Übergangszeit zwischen zwei Imperien. Wenn wir die Spätzeit des sogenannten Mittelalters betrachten, finde ich zwei Entwicklungen erstaunlich. Zum einen ist da ein Wirtschaftssystem mit vielen interregionalen Handelsbeziehungen, die weniger auf Kommodifizierung ausgerichtet sind als später im Kapitalismus. Zum anderen betrifft es die Aushandlung von Macht zwischen dem Staat und den religiösen Kräften. Im Mittelalter sind religiöse Strukturen ein zentraler politischer Akteur, und die Moderne entsteht durch den Aufbau größerer Imperien, die besser in der Lage sind, die Macht der Kirche anzufechten.

FANCY: Um meine Frage noch einmal anders zu stellen, formuliere ich sie so: Was macht das ­Mittelalter? So richten wir die Aufmerksamkeit darauf, wie sich das Mittelalter im Lauf der Zeit wandelt und in der westeuropäischen Denk­tradition changiert. Am Ende des Mittelalters verwendete Francesco Petrarca als Erster den Begriff medium aevum. Für ihn und die Männer und Frauen der Renaissance war das Mittelalter ein unglückliches Intermezzo zwischen dem Römischen Reich und ihrer eigenen Zeit – eine Epoche, die man besser vergaß, weil man aus ihr nichts lernen konnte. Mit anderen Worten: Das Mittelalter war, wie du gesagt hast, von Anfang an eine „Übergangszeit“. Die Figuren der Aufklärung haben dieses negative Urteil über das Mittel­alter als eine Zeit vor dem Sieg der Vernunft und des Kapitals über die Religion fortgeschrieben. Es ist allerdings faszinierend, dass es andere, erwähnenswerte Auffassungen über das Mittel­alter gab. Für die Denker*innen der Romantik des 19. Jahrhunderts war es ein Zeitalter der Unschuld und Authentizität. Und für die ­Kritiker*innen des Kapitalismus, vor allem für Karl Marx, war es nicht nur eine Epoche der ­religiösen ­Tyrannei, sondern auch der nicht ­entfremdeten Arbeit, geprägt vom Handwerk und vom „Bedarfsdeckungsprinzip“. Dieser Grundzug des Mittelalters als Antimoderne fand durch Figuren wie Michel Foucault und Georges Bataille auch Eingang in die Kritische Theorie. Hier wird der Begriff Mittelalter in polemischer Absicht verwendet. Angesichts der schwierigen Geschichte einer Vorstellung vom Mittelalter könnte ich also fragen: Was würde es bedeuten, von einem islamischen Mittelalter zu sprechen?

SHAW: Wie du schon angedeutet hast, wird das Mittelalter im Hinblick auf die islamische Welt nicht als Epochenbegriff verwendet, sondern strategisch in Debatten über Politik oder Genderfragen eingesetzt. Es dient als Sammelbegriff für eine Vergangenheit, die als schlecht und altmodisch abgeschrieben wird und keine Möglichkeiten für Modernität bietet. Nehmen wir etwa die Türkei des frühen 20. Jahrhunderts; dort war die Nichtanerkennung der Vormoderne Teil der „Modernisierung“. Sie spiegelt die Hegemonie des Westens sogar in Regionen wider, die nicht unmittelbar unter kolonialer Herrschaft standen. Das schloss auch die grundsätzliche Ablehnung von religiösen Ausdrucksformen in der Öffentlichkeit ein und reichte bis zur Umwandlung des türkischen Alphabets von arabischen zu lateinischen Buchstaben.

FANCY: Mit diesen Vorwarnungen im Hinterkopf sind wir jetzt vielleicht so weit, darüber zu sprechen, was in der Zeit von 500 bis 1500 nach christlicher Zeitrechnung eigentlich stattfand zwischen Menschen, die wir üblicherweise als Muslim*innen bezeichnen, und denen, die wir üblicherweise Christ*innen nennen. Mir ist bewusst, dass das sehr voraussetzungsvoll ist. Oft wird dieses Thema als eine Geschichte von Vorstellungen behandelt. Wie dachten ­Christ*innen über Muslim*innen, und wie dachten ­Muslim*innen über Christ*innen? ­Insbesondere die Frage nach den christlich-islamischen Beziehungen dreht sich um die Vorstellung von einer Verzerrung. Wann und warum verzerren Christ*innen das Bild des Islam, und umgekehrt?

SHAW: Aktuell beschäftige ich mich in meiner Arbeit mit genau dieser Zeit – mit dem in Europa aufkommenden Interesse am Koran aufgrund von apokalyptischen Bibelinterpretationen des 13. Jahrhunderts und dem damit zusammenhängenden Wunsch, vor der Wiederkunft Christi alle Menschen zum Christentum zu bekehren. Die ersten dieser Schriften über den Islam und sogar die erste lateinische Koranübersetzung beruhten auf der Annahme eines „falschen“ Propheten, der ein „falsches“ Buch geliefert hatte. Es ging dabei weniger darum, etwas über den Islam zu ­erfahren, als darum, Muslim*innen darüber zu ­informieren, dass sie getäuscht worden waren.

FANCY: Ich stimme dir zu, dass, wenn Christ*innen im Mittelalter Muslim*innen betrachteten, sie häufig einen ziemlich verzerrten Blick hatten – und oft auch umgekehrt. Was mich bei meiner Forschung zu den gegenseitigen Vorstellungen stört, ist die dahinterstehende Idee, dass es grundsätzlich ein genaues, wahrheitsgemäßes Bild des Islam oder des Christentums gegeben haben könnte. Ich lese oft, „die Christ*innen des Mittelalters haben den Islam nie ausgehend von seinen eigenen Vorstellungen verstanden“, aber es fällt mir schwer, diese Formulierung nachzuvollziehen. Einerseits bin ich einverstanden, andererseits sehe ich, dass diese Argumentation nahelegt, der Islam existiere als etwas Objektives, Feststehendes, das sich auf etwas namens Religion zurückführen ließe und unabhängig von Politik oder Kultur sei. Wenn ich über den mittelalterlichen Islam und das mittelalterliche Christentum schreibe, ist es mir wichtig, ernst zu nehmen, dass es sich dabei um dynamische Traditionen handelt. Islam und Christentum gibt es nicht im Singular, sondern immer nur im Plural.

SHAW: Die islamische Kunstgeschichte beschäftigte sich anfangs nur mit dem Mittelalter. Bis zu einer Generation vor mir wurde die Zeit nach 1200 eigentlich nicht einbezogen. Als ich zum ersten Mal die Tagung der Middle Eastern Studies Association besuchte, fragte mich einer der Professor*innen, worüber ich promoviere. Als ich sagte, dass ich über „Die Gründung von Museen im Osmanischen Reich des 19. Jahrhunderts“ promoviere, meinte er: „Naja, dann sind Sie eigentlich keine Historikerin islamischer Kunst.“ Die Idee war, man müsse etwas erforschen, das „authentisch“, homogen und nicht durch moderne Einflüsse verwässert war – etwas aus der Zeit vor dem 18. Jahrhundert und definitiv nicht aus dem 19., das als Epoche des Niedergangs galt. Seltsamerweise erschien es eine Generation früher bereits als suspekt, sich mit der Zeit nach 1200 zu beschäftigen. In der islamischen Kunstgeschichte hängt das Mittelalterliche auch mit dem Kolonialismus zusammen; das betrifft etwa den Zugang zu archäologischen Stätten, die beim Ausbau kolonialer Eisenbahnstrecken entdeckt wurden, oder das neue Interesse für die Mschatta-Fassade oder die Ausgrabungen von Samarra im Irak.

FANCY: In dieser faszinierenden Antwort stecken zwei Aussagen, die mir zutreffend erscheinen. Zum einen, dass sich die Frage „Was ist mittelalterlich?“ nicht beantworten lässt, ohne zugleich zu sagen, wie und warum die Dinge, die wir für mittelalterlich halten, ein indexikalischer Ausdruck des Mittelalters sind. Du hast auf den Kolonialismus und die Netzwerke des Kapitalismus hingewiesen, also auf jene Institutionen, die das Mittelalterliche interpretierbar machen und die nicht zu trennen sind von dem intellektuellen Erbe, das den Begriff mittelalterlich überhaupt erst geprägt hat. Das andere, das mir zutreffend erscheint, ist geradezu eine Warnung, dass das Mittelalterliche immer parteiisch ist. Es steht immer im Dienst von etwas oder wird von etwas hervorgebracht. Gleichzeitig hast du behauptet, dass es in gewissem Maße das Gegenteil tue: Es ermögliche, die Voraussetzung für eine moderne, kapitalistische Organisation der Welt zu untergraben. Ich wüsste gern mehr über deine Arbeit zu Museen und darüber, wie andere Orte, Zeiten und Menschen im Kontext einer Kulturinstitution erfasst werden, wie sie in einem bestimmten Narrativ der Moderne verortet werden.

SHAW: Ich habe mich zunächst damit beschäftigt, was es bedeutete, von etwa 1800 bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts westliche Kunst und ihre Institutionen in das späte Osmanische Reich und die moderne Türkei zu importieren. Nicht nur die Idee von „Kunst“, auch die Verknüpfung künstlerischer Praxis mit Vorstellungen von Fortschritt und Identität sind Teil einer universalisierenden Moderne, die islamische Kunst mit etwas gleichsetzt, das auf geheimnisvolle Weise unwandelbar mittelalterlich ist. Später interessierte mich, was es bedeuten würde, islamische Kunst nicht mehr durch das hegemoniale Bezugssystem der Moderne zu betrachten. Wie haben Menschen außerhalb des Westens mit der sichtbaren, aber auch mit der sinnlichen – um das Wort „ästhetisch“ zu vermeiden – Welt interagiert? Durch die Art und Weise, wie sich Kunsthistoriker*innen mit der historischen Welt beschäftigen und sich dabei auf den politischen und selbstverständlich auch ökonomischen Wert des Sammelns konzentrieren, wurden mir die Grenzen dieser Disziplin bewusst. Ich begann, die „islamische Kunst“ weniger als Kategorie, sondern eher als eine diskursive Formation im Sinne Foucaults zu verstehen – als ein wechselseitig erkennbares Bezugssystem. Vor allem in islamischen Gedichten und theologischen Debatten fand ich den Ausdruck einer Weltsicht, bei der es nicht um Politik und Geografie, ja nicht einmal um Sprache geht, sondern darum, wie wir durch Medien, die wir vorfinden und herstellen, die Welt wahrnehmen.

FANCY: Als ich mich dem Mittelalter zuwandte – zuerst als aufstrebender Schriftsteller und dann als Doktorand –, hoffte ich auch, eine Welt jenseits der Moderne und meines Unbehagens in ihr zu finden. Das heißt, jenseits einer Moderne, die mich als Muslim, als rassifizierten Körper ausschloss und die sich moralisch über andere Welten erhob, mit denen ich mich identifizierte. Als ich zum ersten Mal mittelalterliche Texte als Wissenschaftler las, stellte ich fest, dass sie zutiefst abstoßend sind und sich meinem Wunsch widersetzten, die Dinge zu sagen, die ich von ihnen hören wollte. Sie lieferten mir kein authentisches Bild des Islam oder der Vormoderne oder der Religion vor der Moderne. Ich fand sie auf eine Weise beeindruckend, die ich mir nicht hatte vorstellen können; sie eröffneten mir Welten, von deren Existenz ich nichts wusste – und von denen manche beunruhigend waren. So, wie es kein einheitliches Bild des Islam gab, gab es auch kein einheitliches Bild des Christentums oder des Judentums, keine Geschichte der Vergangenheit, die als Heilmittel gegen den Schmerz der Gegenwart dienen könnte. Anstatt etwas Bestimmtes zu finden, fand ich Gefallen an der Tätigkeit, mit Archivmaterial zu arbeiten. Mein Versuch, der Sprache, den Symbolen und Spannungen in den Dokumenten treu zu bleiben, erlegte mir angenehme Beschränkungen auf, was ich als Wissenschaftler sagen, tun oder imaginieren konnte – fast so, als würde ich klassische Lyrik schreiben. Wie kann ich einen 800 Jahre alten Text wieder zum Sprechen bringen? Es erfordert Treue und gleichzeitig eine radikale und aufregende methodische Offenheit. Die fast schon absurde Aufgabe, mittelalterliche Quellen ernst zu nehmen, ist eine Steigerung der universellen Herausforderung, Texte und Objekte im Allgemeinen zu interpretieren und ihnen Bedeutung zu verleihen. Es wirft, ganz einfach gesagt, die Frage auf: Ist die Bedeutung von Dingen universell oder nur kontingent? Ist ihre Bedeutung übertragbar, oder ist sie ganz in ihre Entstehungszusammenhänge eingebettet?

SHAW: Ich höre da etwas heraus, das sich mit meinen Erfahrungen deckt. Die Beschäftigung mit dem Mittelalterlichen stellt einen Spiegel auf, in dem zentrale ideologische Begriffe der Moderne wirklich erkennbar werden – wie Fortschritt, Individualismus, Universalismus und Demokratie. Zugleich zeigt sich, dass diese Begriffe bestimmte Hierarchien, zum Beispiel Hierarchien der Zugehörigkeit, voraussetzen. Mir gefällt deine Idee, Dokumente durch vielfältige Methoden zum Sprechen zu bringen. Ich habe mich mit Blick auf das Museum gefragt: Wie kann es Exponate in einem realistischen Setting zum Sprechen bringen, bei dem es nicht um eine Abfolge von Stilen oder Dynastien geht, sondern darum, wie Menschen in einer Kultur Objekten in Zeit und Raum, in multisensorischen Lebenswelten begegnen würden – in einem Nebeneinander, verfügbar oder verborgen, benutzt oder abgesondert. Wir sind es gewohnt, bestimmte Arten von Objekten zu sehen, die nach geografischen und chronologischen Kriterien angeordnet sind, in einer musealen Präsentationsform, die im 19. Jahrhundert aufkam und Hegels Idee des Fortschritts widerspiegelte. Das Metropolitan Museum of Art in New York änderte 2011 die Bezeichnung seiner Räume, die der islamischen Kunst gewidmet sind, zu „Art of the Arab Lands, Turkey, Iran, Central Asia, and Later South Asia“. Während die frühere Bezeichnung – „Islamic Art“ – die lokale christliche und jüdische Bevölkerung ausschloss, schließt die Umbenennung, die teilweise mit den heutigen Nationalstaaten übereinstimmt, alle ethnischen Minderheiten in diesen Regionen aus. Peter Schjeldahl schrieb in seiner Rezension „Old and New: The Reopening of the Islamic Wing of the Met“ für The New Yorker: „Sie [die Ausstellung] machte mir zutiefst bewusst, dass ich europäisch-amerikanisch bin – ein moderner Nachfahre der Vermählung von griechisch-römischen und jüdisch-christlichen Traditionen in der Renaissance. Sie tat es, indem sie meine Wahrnehmung des Islam als Untersuchungsgegenstand umkehrte: Ziemlich unvermittelt schien der Islam mich zu erforschen.“ Ich fand diesen Kommentar viel­sagend; denn trotz der offenkundigen Behandlung des „Islam“ in einem theologischen Bezugssystem fehlten einem Kritiker wie Schjeldahl die intellektuellen Werkzeuge, um sich mit den Exponaten auseinanderzusetzen. Folglich empfand er das Unbekannte als eine bedrohliche Gegenhegemonie, die imstande war, ihn zu untersuchen. Darin spiegelt sich eine latente Angst vor dem Islam wider; es zeigt aber auch die Notwendigkeit, sich den Werken in diesen Räumen kuratorisch eher auf der Grundlage ihrer kulturellen Spezifizität zu nähern, anstatt Terminologien wie Malerei und Keramik oder Begriffe wie Autor*innenschaft und Dynastie als primäre Bezugsrahmen zu verwenden, die von der europäischen epistemischen Systematisierung von Kunst übernommen wurden. Solche Ausdrücke liefern zwar Informationen, aber sie erhalten die Entfremdung aufrecht, die Schjeldahl zum Ausdruck brachte.

FANCY: Aus dem Zitat höre ich heraus, dass der Islam in Schjeldahls Interpretation außerhalb der jüdisch-christlichen Tradition, außerhalb des griechisch-römischen Erbes steht. Ebenso lohnenswert ist es, die gegenteilige Behauptung zu untersuchen, die sich oft genug in historischen Studien findet: Der Islam hätte im Mittelalter die griechische und römische Tradition lebendig gehalten und dem „Westen“ Vernunft und Logik übermittelt, ohne selbst einen bedeutenden Beitrag zu leisten. Der Islam bleibt immer fremd, wie du sagst, ob nun als Außenseiter oder als Vermittler. Über die Irrtümer in diesen beiden Argumentationen ließe sich viel sagen. Ich möchte lediglich hinzufügen, dass der Ausdruck „jüdisch-christliche Traditionen“ erst im 20. Jahrhundert aufkam. Wenn man wollte, fänden sich in Wirklichkeit mehr Argumente dafür, von einer islamisch-christlichen Zivilisation zu sprechen, wie Richard Bulliet vorgeschlagen hat.

SHAW: Ich möchte etwas unterstreichen, das du vorhin gesagt hast: die falsche Annahme, dass religiöse Menschen nicht säkular seien oder dass der Glaube immer Vorrang vor der Vernunft habe. Eine Möglichkeit, diese Unterstellung zu hinterfragen, ist, sich theologische Streitgespräche zwischen Christ*innen, Muslim*innen sowie Jüd*innen anzusehen. Viele Debatten über Wahrheit und Lüge zwischen den abrahamitischen Religionen beruhen auf der Vorstellung, dass man durch Verstehen zum Glauben kommen oder ein Mensch durch die Vernunft erleuchtet werden kann. Selbstverständlich hängt es von den wechselnden Machtverhältnissen zwischen Kirche und Staat ab, wer darüber bestimmt, was Vernunft ist.

FANCY: Ich finde sehr interessant, dass sich das, was Christ*innen unter der Beziehung zwischen dem Heiligen und dem Säkularen – ihre Worte – verstanden, im Lauf des 12. und 13. Jahrhunderts stark veränderte. Dieser Wandel hatte wiederum einen tiefgreifenden Einfluss darauf, wie sie die islamische Welt verstanden. Wie gesagt, halte ich die Unterscheidung zwischen dem Heiligen und dem Profanen damals wie heute für polemisch. Im Mittelalter gab es beispielsweise ausgesprochen positive Beschreibungen von Muslimen als mächtig, wohlhabend, erfolgreich und gebildet. Thomas von Aquin bezeichnete nicht seine christlichen Zeitgenossen als intellektuelle Rivalen, sondern Ibn Ruschd, der ungefähr ein Jahrhundert vor ihm in Nordafrika gewirkt hatte. Wenn wir uns genauer ansehen, wie Christ*innen im Mittelalter die islamische Welt verstanden, finden wir viel Lob für die offenkundigen materiellen und weltlichen Erfolge des Islam, aber auch eine implizite und explizite Leugnung seiner theologischen Legitimität. Ich will damit sagen, dass der Säkularismus schon im Mittelalter polemisch eingesetzt wurde.

SHAW: Das stellt auch die Trennung von ­Kirche und Staat in modernen Gesellschaften als Säkularismus oder Laizismus infrage. Dieses Verständnis von Säkularismus impliziert, dass es ökonomische und materielle Praktiken gibt, die vernunftgeleitet sind – und es gibt die Religion, die eine Identität ist. Dabei wird übersehen, dass der Glaube eine Reihe von Praktiken umfasst, die eine andere Art des In-der-Welt-Seins erzeugen als Praktiken, die sich an der kapitalistischen Moderne orientieren.

FANCY: Es hinterfragt auch, was mit dem Mittelalterlichen eigentlich gemeint ist. Das, was wir als katholisches Christentum bezeichnen, kommt erst im 13. Jahrhundert vollständig zum Ausdruck. Das ist bezeichnenderweise zugleich der Moment, in dem das Christentum in unzählige Gestalten und Formen zersplitterte, als Reaktion darauf, dass die Männer der kirchlichen Elite zur Einheit drängten. Das Mittelalter war tatsächlich die Epoche einer bemerkenswerten, ­radikalen Vielfalt des Denkens und der Erfahrungen. Trotz dieser radikalen Vielfalt war eine ziemlich ­biedere Version des Mittelalters konstitutiv für die Theorien der Moderne; und umgekehrt haben die ­Theorien der Moderne ein ziemlich biederes Bild des Mittelalters hervorgebracht. Anders gesagt: Über die Moderne nachzudenken, bedeutet implizit immer auch, über das Mittelalterliche nachzudenken. Eine Fiktion bringt eine andere hervor, und ich weiß nicht, in welcher Reihenfolge. Die intime und wechselseitig konstitutive ­Beziehung zwischen dem Mittelalterlichen und dem ­Modernen führt mich zu der Frage, ob das ­theoretische ­Mittelalter, das sich Foucault, Bataille oder Tala Asad und andere ­vorstellten, wirklich eine ­Ressource sein kann, um die Moderne zu kritisieren.